اقتصاد آنلاین/گروه اندیشه اقتصاد:
ماجرای بازگرداندن پول و مدارک پیدا شده از سوی احمد ربانی، رفتگر درستکار و با اخلاق بجنوردی، بحث ارتباط اخلاق و اقتصاد را در سطحی گسترده در رسانه‌ها مطرح کرد. نسبت اخلاق و اقتصاد اما همیشه موضوعی بسیار بنیادین و پراهمیت بوده که درباره‌اش کم نیندیشیده‌اید و سخن نگفته‌اند. در سپهر عمومی جامعه ما نیز همواره به پیوند و رابطه این دو پرداخته شده. با این همه، عمل آقای ربانی آن را دوباره به سطح رسانه‌ها آورد و به گمانم «دنیای‌اقتصاد» جدی‌تر و بیشتر از باقی مطبوعات به آن پرداخت. گفت‌وگوی زیر میان دکتر موسی غنی‌نژاد، استاد بازنشسته دانشگاه صنعت نفت و استاد اقتصاد دانشگاه صنعتی شریف و آقای علی دینی ترکمانی، استاد موسسه مطالعات و پژوهش‌های بازرگانی پیرامون همین موضوع انجام شده است. از این دو استاد بزرگوار درباره چیستی اخلاق و نسبت آن با سامان اقتصادی حاکم بر جامعه پرسیده‌ام. در میانه صحبت‌ها پای عدالت و نسبت آن با اخلاق وسط کشیده شد و سخن از موضوعاتی چون عدالت اجتماعی، حق مالکیت، خیر عمومی، نظم بازار، مهندسی اجتماعی و مانند اینها رفت. همچنین از تجربه دولت‌های رفاه و بازتوزیع درآمد و مالیات‌ستانی و نسبت اینها با آزادی گفته شد. دست آخر از دکتر غنی‌نژاد و آقای دینی ترکمانی پرسیدم که جامعه امروز ایران را جامعه‌ای اخلاقی می‌دانند یا نه؛ و اگر پاسخ منفی است، راهکار اخلاقی‌تر شدن جامعه را از آنها پرسیدم.
از آنجا که در طول این گفتوگو از اخلاق سخن خواهیم گفت، در آغاز خواهش میکنم که تعریف خود را از آن بفرمایید. جامعه باید چه ویژگی‌هایی داشته یا نداشته باشد تا بتوان آن را اخلاقی یا غیراخلاقی خواند؟ علی دینی ترکمانی: به نام خداوند جان‌آفرین/حکیم سخن در زبان آفرین. از شما به‌خاطر برگزاری این گفتوگو تشکر میکنم. در ابتدا اجازه میخواهم نکته‌ای را درباره آقای دکتر غنی‌نژاد مطرح کنم. بنده ایشان را از سال 1370 می‌‌شناسم. آن زمان با چند نفر از دوستان هم‌دوره، انجمن کتابی در دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران داشتیم و هر هفته کتابی را به بحث می‌گذاشتیم. آقای دکتر غنی‌نژاد توسط یکی از دوستان دعوت شدند و مباحث خودشان درباره هایک را در چند جلسه به بحث گذاشتند و در مباحث بعد هم به طور مرتب شرکت می‌کردند. هر چند من به لحاظ فکری با رویکرد نظم خودجوش بازار که دکتر غنی‌نژاد از آن طرفداری میکنند، مشکل داشته و دارم، اما از دو منظر همیشه ایشان را تحسین کرده‌ام. اول از این نظر که با معرفی هایک به جامعه علمی ایران، تضارب اندیشه‌های اقتصادی را تقویت کردند که امری میمون و مبارک است. دوم از این نظر که همیشه از گفتوگو و مناظره، ولو انتقادی استقبال کرده‌اند. فکر میکنم این دومین یا سومین باری است که ما درباره موضوعی به گفتوگو می‌نشینیم. امیدوارم ماحصل این گفتوگو برای خوانندگان گرامی شما مفید و سودمند باشد. اما بپردازم به پرسش شما. به نظر من اخلاق در تعریفی بسیار مختصر به معنای درست رفتار کردن است که بیشتر در رابطه فرد با دیگران اهمیت پیدا می‌کند؛ یعنی هرچند اخلاقیات فردی نیز وجود دارد، اما مهم‌تر، رفتار صحیح در قبال دیگران و محیط اجتماعی است که اخلاق اجتماعی نامیده می‌شود. جامعه اخلاقی جامعه‌ای است که اعضای آن پایبند به ارزش‌های انسانی و اجتماعی باشند؛ ارزش‌هایی چون همدردی با دیگران، کمک به دیگران و همبستگی اجتماعی یا تعلق خاطر به جامعه‌ای که در آن زندگی میکنند. چنین جامعه اخلاق‌مداری زمانی شکل می‌گیرد که عدالت، وجه مشخصه اساسی آن باشد. یکی از مولفه‌های مهم اخلاق اجتماعی در بحث‌های فلسفه اخلاق، عدالت اجتماعی و خیر عمومی است.
به سخن دیگر از نگاه شما جامعه‌ای اخلاقی است که «عدالت اجتماعی» در آن برقرار باشد. علی دینی ترکمانی:بله؛ از این منظر رفتار اخلاقی، رفتاری است ناظر بر تاسیس جامعه‌ای که در آن همه افراد کم‌و‌بیش از حداقل امکانات زندگی بهره‌مند هستند و در عین حال همه به فرصت‌های برابر دسترسی دارند. در نقطه مقابل چنین رفتاری، رفتار خودخواهانه وجود دارد که در آن فرد بدون توجه به نیازهای دیگران و بی‌توجه به سرنوشتی که جامعه می‌تواند پیدا کند، تنها دغدغه رفع نیازهای خود را دارد. موسی غنی‌نژاد: اخلاق به طور کلی بحث ارزش‌ها است. موضوع اخلاق را ارزش‌های خوب و بد و درست و نادرست تشکیل می‌دهند. عدالت اما زیرمجموعهای از مباحث اخلاق است و اخلاق جایگاهی فراتر از آن دارد. عدالت در نظام حقوقی هر کشور جنبه عینی و نمود بیرونی پیدا می‌کند و به سخن دیگر همه قواعد عمومی حاکم در یک جامعه باید با اخلاق منطبق باشند، اما اخلاق منحصر به این قواعد نیست. در زندگی روزمره نیز با این مساله مواجهیم. مثلا در بازی فوتبال، هم قواعد داریم و هم بازی جوانمردانه. بازی جوانمردانه در چارچوب قواعد نیست، اما همه آن را رعایت میکنند و اگر کسی از آن تخطی کند، جلوه نامطلوبی برای او خواهد داشت. با این حال عدم رعایت بازی جوانمردانه، جریمه ندارد. جریمه تخطی از بازی جوانمردانه، جریمه‌ای ارزشی است و به ارزش‌گذاری جامعه درباره رفتار این بازیکن بازمیگردد. این امر پیچیدگی مباحث اخلاقی را نشان می‌دهد. بنابراین تعریف اخلاق به درست و نادرست یا خوب و بد بازمیگردد. بین جوامع مختلف با فرهنگ‌های گوناگون، همگرایی حول ارزش‌های اخلاقی وجود دارد. کمتر جامعه ای را می‌بینیم یا اصلا هیچ جامعه‌ای را نمی‌بینیم که دروغ در آن ارزش اخلاقی مثبت تلقی شود.همینطور است بحث ارزش‌هایی چون وفای به عهد، احترام به مالکیت، نفی دزدی و ... . این امر گفتوگو بین فرهنگ‌ها و جوامع را ساده می‌کند. بر این اساس حتی می‌توان این ارزش‌ها را در امر قانون‌گذاری داخل کرد. فرآیندهای نهادسازی یا ساخت نظام‌های حقوقی در جوامع بر نوعی فلسفه حقوق استوار است که خود در نهایت به فلسفه اخلاق تکیه می‌کند.
جناب دینی، فرمودید که ویژگی اساسی جامعه اخلاقی، عدالت است، حال آن که دکتر غنی‌نژاد عدالت را زیرمجموعهای از اخلاق می‌دانند و معتقدند که اخلاق جایگاهی فراتر از آن دارد. درباره مفهوم «عدالت» بیشتر توضیح می‌فرمایید؟ علی دینی ترکمانی:در مورد عدالت به عنوان رکن و پایه اساسی جامعه اخلاق‌مدار می‌توان از دو نوع عدالت توزیعی و قانونی نام برد. عدالت قانونی به معنای برخورد یکسان قانونی با افراد، صرف‌نظر از موقعیت شغلی و نژاد و اندیشه و طبقه اجتماعی و جنسیت است. این نوع از عدالت نقش بسیار مهمی در شکل‌گیری جامعه اخلاق‌مدار دارد. اگر عدالت قانونی حاکم نباشد و برای مثال با افرادی که مرتکب جرائم اجتماعی شده‌اند، برحسب موقعیت‌های شغلی‌شان برخوردهای متفاوتی صورت گیرد، قانون مشروعیت خود را از دست می‌دهد و جامعه دچار ناهنجاری‌های شدید می‌شود. به نظر من یکی از دلایل اصلی مشکلات اخلاقی جامعه ما این است که عدالت قانونی در آن چندان حاکم نیست. آنچه در گفت‌وگوهای عمومی به طنز بند پ نامیده می‌شود، به نوعی ناظر بر همین موضوع است. درباره عدالت قانونی و نقش پایه‌ای آن در تامین جامعه اخلاق‌مدار اختلاف نظری وجود ندارد. اما مقوله عدالت توزیعی، محل مناقشه است. عدالت توزیعی به معنای توزیع عادلانه دارایی‌ها و ثروت یا درآمد است. عادلانه می‌تواند تعابیر مختلفی داشته باشد؛ از برابری کامل در اندیشه مارکسیستی تا برابری نسبی در اندیشه اجتماعی‌گرایی مدنظر دولت رفاه کینزی یا سوسیالیسم بازار یا بازار اجتماعی‌گرا. منظور من در اینجا برابری نسبی است که به معنای تلاش برای کاهش نابرابری در توزیع ثروت و دارایی است، نه حذف کامل آن. ابزار اصلی جهت برقراری برابری کامل، حذف مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و تاسیس نظام برنامه‌ریزی کاملا متمرکز دولتی است. ابزار اصلی جهت برقراری برابری نسبی، نظام مالیاتی پیشرفته و نظام برنامه‌ریزی ارشادی و مداخله‌گرایانه است؛ یعنی با ابزار نظام مالیاتی پیشرفته، درصدی از درآمدها از صاحبان دارایی‌ها به افراد دیگر بازتوزیع می‌شود.
با توجه به تعریفی که از تعریف اخلاق به دست دادید، پرسش این است که سامان اجتماعی و اقتصادی سازگار با اصول اخلاقی چیست؟ اساسا آیا نظم اقتصادی و اجتماعی حاکم بر جامعه با اصول اخلاقی ارتباطی دارد یا مستقل از آن است؟ موسی غنی‌نژاد:قواعد و ارزش‌های اخلاقی مستقل از نظم وجود دارند. نمی‌توان راجع به نظم اخلاقی سخن گفت، بلکه باید از رفتار و ارزش‌های اخلاقی صحبت کرد. نظم به نهادها بازمیگردد. می‌توان به ارزیابی نهادهای موجود در جامعه از منظر اخلاق پرداخت. مثلا می‌توان تبعیض نژادی به مثابه یک نهاد در جامعه یا انواع دیگر تبعیض یا نظام کاستی در کشورهای شرقی یا نظام طبقاتی را که در غرب وجود داشته است، از این زاویه ارزیابی کرد، اما این داوری در نهایت به منزلت فرد انسانی در جامعه بازمیگردد. نهادی در جامعه از لحاظ اخلاقی قابل قبول است که در تضاد با حقوق و آزادی‌های فردی نباشد. این اصل اساسی در اخلاق است. علی دینی ترکمانی:بسته به این که نظریه اخلاق و نظریه عدالت مرتبط با آن از نگاه ما چه باشد، نظم‌های مختلفی را می‌توان تعریف کرد. به عنوان مثال، نظمی که در چارچوب نظریه هایک و اتریشی‌ها تعریف می‌شود، نظمی خودجوش است که اساسا مهندسی اجتماعی برای شکل دادن به آن معنا ندارد. در این دیدگاه هر نوع مهندسی اجتماعی رد می‌شود و عدالت اجتماعی یا عدالت توزیعی به منزله یکی از عناصر مهم تعیین‌کننده اخلاق اجتماعی جایی ندارد. در حالی که در چارچوب نظریه عدالت آمارتیا سن یا جان راولز، مهندسی اجتماعی و شکل‌دهی به نهادهای اجتماعی برای تامین عدالت معنا‌دار است. در نگاه این دو، عدالت قانونی و عدالت توزیعی هر دو نقش مهمی در تامین اخلاقیات اجتماعی متعالی دارند. راولز با استفاده از تفکیک کانت میان امر خوب معطوف به نفع‌طلبی شخصی و امر درست و صحیح معطوف به دیگران معتقد است که انسان در کنار دغدغه آزادی، دغدغه تاسیس جامعه‌ای را نیز دارد که در آن حداقل نیازهای اساسی افراد فقیر و محروم جامعه از محل ثروت و دارایی ثروتمندان تامین شود. سن نیز با تاکید بر اینکه حتی اسمیت در «ثروت ملل» از تقلیل‌گرایی پرهیز می‌کند و علاوه بر نفع‌طلبی شخصی از احساس همدردی، سخاوت، بلند‌نظری و احساس روحیه جمعی و همبستگی اجتماعی به عنوان دیگر ویژگی‌های رفتاری انسان نام می‌برد، به رابطه میان اخلاق و عدالت توزیعی می‌پردازد. بنابراین پاسخ پرسش شما بازمیگردد به رویکرد فکری که پذیرفته‌ایم. اگر رویکرد راولزی و سنی داشته باشیم، می‌توان بر خلاف فرمایش دکتر غنی‌نژاد گفت که اخلاق ضمن آنکه بحثی تاریخی و مرتبط با رفتارهای برآمده از آداب و سنن و رسوم خودجوش و به تعبیر اقتصاددانان نهادگرا غیر‌رسمی است، با نظم اقتصادی یا نهادهای رسمی که به شکلی آگاهانه توسط انسان طراحی می‌شود نیز ارتباط دارد. اگر طراحی این نظم به خوبی انجام گیرد، طبعا می‌توان اخلاقیات اجتماعی بهتری داشت. در غیر این صورت جامعه از اخلاقیات اجتماعی تهی می‌شود.
منظورم این بود که از نگاه نظریه اخلاق و عدالتی که خود شما می‌پذیرید، نظام اجتماعی و سیاسی سازگار با اصول اخلاقی کدام است؟ علی دینی ترکمانی:همانطور که عرض کردم، عدالت توزیعی یکی از ارکان اساسی جامعه اخلاق‌مدار است. به این اعتبار با نظمی اقتصادی موافقم که دغدغه عدالت اجتماعی دارد و از این منظر در پی رفع شکست‌های بازار در حذف نابرابری‌هایی است که همبستگی اجتماعی را تضعیف میکنند. از روشی دیگر یعنی روش موسوم به «خلاف وقایع»1 نیز می‌توان به این قضیه نگاه کرد. می‌توان پرسید که اگر مهندسی اجتماعی در تجربه تاریخی گذشته وجود نداشت (مهندسی اجتماعی نه از نوع برنامه‌ریزی متمرکز در شوروی، بلکه مهندسی اجتماعی تدریجی که در چارچوب دولت‌های رفاه حاکم بوده است)، امروزه جامعه بشری و کشورهای مختلف چه وضعیتی داشتند؟ اگر قوانین دستمزد حداقل وجود نداشت، اگر نظام تامین اجتماعی عمومی شکل نمی‌گرفت یا اگر آموزش و بهداشت، عمومی نمی‌شد، امروزه چه وضعی داشتیم؟ پاسخ روشن است. وضع به مراتب بدتر از چیزی می‌شد که اکنون می‌بینیم. چارلز دیکنزهای زمانه، زندگی الیور تویست‌های زمانه را باز به تصویرمی‌کشیدند.
جناب غنی‌نژاد، آیا بر اساس فرمایش شما می‌توان گفت که اخلاق می‌تواند با هر نظم سیاسی و اجتماعی در جامعه همخوان باشد یا به زبان دیگر، هر نظم سیاسی و اجتماعی به لحاظ نظری از این امکان برخوردار است که با اصول اخلاقی سازگار افتد؟ موسی غنی‌نژاد:اول باید اصول اخلاقی را تعریف کرد. آن اصول اخلاقی که مبتنی بر برابری همه انسان‌ها است، تبعیض نژادی و آپارتاید را غیراخلاقی می‌داند، چون تبعیض نژادی دقیقا در تناقض با این اصول است. اما نازی‌ها در آلمان، فاشیست‌ها در ایتالیا و طرفداران آپارتاید در آفریقای جنوبی هم مدعی یک سیستم اخلاقی بودند که مبتنی بر نابرابری طبیعی انسان‌ها بود. این‌گونه سیستم‌های فکری اساسا جمع‌گرا هستند و ارزش‌های فرد‌گرایانه را قبول ندارند و افراد را در رابطه با تعلقات نژادی، قومی یا طبقاتی تعریف میکنند. به نظر من اخلاق جمع‌گرایانه نادرست و خطرناک است و همچنان‌که تجربه بشری نشان داده، به فجایع اسفناکی منتهی می‌شود.
همچنین فرمودید که بحث اخلاق در نهایت به منزلت فرد انسانی در جامعه بازمیگردد و به لحاظ اخلاقی نهادی در جامعه قابل قبول است که در تضاد با حقوق و آزادی‌های فرد نباشد. راجع به ارتباط فرد و جامعه بیشتر توضیح می‌فرمایید؟ موسی غنی‌نژاد:سوءتفاهم بزرگی که معمولا در این ارتباط رخ می‌دهد، این است که وقتی از فرد صحبت می‌کنیم یا می‌گوییم که ارزش‌ها باید فردمدار باشند، این سوال پیش میآید که فرد مجزا از جامعه چه معنایی دارد؟ حقیقت این است که انسان موجودی سیاسی و اجتماعی است و فرد خارج از جامعه هیچ معنایی ندارد. خود نظریه فردگرایی یک نظریه اجتماعی است. منتقدین اما گاهی به این نکته ظریف توجه نمی‌کنند. ایراد می‌گیرند که طرفداران نظریه فردگرایی، انسان را بیرون از جامعه در نظر می‌گیرند، حال آنکه در واقع چنین نیست. در این میان باید دقت کرد که جامعه چیست. چیستی جامعه، بحثی معرفتی و فلسفی است. جامعه نه یک شی و عینیت بیرونی مستقل از فرد، بلکه ارتباط‌های میان انسان‌ها است. جامعه مجموعه‌ای از روابط میان افراد است و همه توانایی‌های فردی انسان، به نوعی در ارتباط با پیوند او با دیگران تعریف می‌شوند. حقوق و آزادی‌های فردی انسان، حق مالکیت و امثال اینها همه مفاهیمی اجتماعی‌اند و برای فردی که به تنهایی در جنگل زندگی می‌کند، معنا ندارند. حق اساسا به معنای چیزی است که دیگران برای فرد قائل‌اند، نه چیزی که خود او برای خود قائل است. از این رو باید به روشنی گفت که در صحبت از حق مالکیت فردی یا شخصی یا خصوصی، در چارچوب یک نظریه اجتماعی صحبت می‌کنیم. علی دینی ترکمانی:بحث حق مالکیت فردی از عصر روشنگری مطرح بوده و از سوی نظریه‌پردازان لیبرال به عنوان رکن مهم و اصلی اخلاق تعریف شده است. برای مثال دیوید هیوم از سه مولفه به عنوان عناصر اساسی اخلاق نام می‌برد: تامین حق مالکیت، انتقال اموال و دارایی‌ها به دیگران بر اساس رضایت فردی و وفای به عهد. نقض حق مالکیت به معنای تصرف دارایی برحق دیگران است که در آن عدالت و فضیلتی دیده نمی‌شود. مارکس و روسو با تبیین‌هایی متفاوت، نظر مساعدی به مالکیت خصوصی ندارند؛ اما از این دو که بگذریم، دیگران درباره اصل مالکیت خصوصی اتفاق‌نظر دارند، با این تفاوت که برخی به اثرگذاری سیاست‌های بازتوزیع درآمدی و مهندسی اجتماعی تدریجی در تاسیس جامعه‌ای اخلاق‌مدارتر اعتقاد دارند و برخی آن را رد میکنند. از نظر گروه دوم، حق مالکیت فردی می‌تواند نامحدود باشد. مثلا هایک یا جان لاک که به نوعی پدر معنوی مکتب اقتصاد اتریشی است، چنین نگاهی دارند. در این نگاه به عنوان مثال دخالت دولت از طریق نظام مالیاتی پیشرفته برای عادلانه‌تر کردن توزیع درآمدها معنایی ندارد. اما از منظر گروه نخست که اندیشمندانی مثل راولز یا سن در آن قرار دارند و به نظر بنده قدرت توضیح‌دهی قوی‌تری دارد و بنابراین مدافع آن هستم، حق مالکیت فردی نامحدود نیست. مالکیت نامحدود به این معنا است که هرچه فردی کسب کند، مشمول مالیات نمی‌شود. اما همانطور که مارکس به درستی می‌گوید، چنین حق نامحدودی به معنای نابرابری در عرصه عدالت قانونی و توزیع نابرابر آزادی است که پیامد آن شکل‌گیری جامعه‌ای عاری از اخلاقیات اجتماعی خواهد بود؛ جامعه‌ای که در آن ثروتمندان می‌توانند قوانین را با زر و زور بخرند و دیگران را برده خود کنند. جالب این است که اسمیت نیز اعتقاد دارد «هر جا [تمرکز] مالکیت زیاد است، نابرابری هم زیاد است .... وفور ثروت، موجب فقر و بی‌چیزی عده‌ای می‌شود». بنابراین سخن نه بر سر حذف مالکیت خصوصی (که امکان‌ناپذیر است)، بلکه بر سر تعدیل آثار و پیامدهای حق مالکیت خصوصی در عرصه نظام اجتماعی است. مارکس حق مالکیت نامحدود را اساسا رد می‌کند، به این دلیل که آن را منشا قدرت نابرابر می‌داند. هرچند مارکس با چنین نظری درباره منابع قدرت و راهکارهای نیل به آزادی واقعی دچار نوعی تقلیل‌گرایی می‌شود، اما در کل نمی‌توان منکر این نکته شد که مالکیت نامحدود به معنای نقض عدالت قانونی و ناتوانی بخش کثیری از افراد جامعه در استفاده از فرصت‌هایی است که ظاهرا به یک سان در برابرشان قرار دارد، اما به دلیل ناتوانی مالی نمی‌توانند از آنها استفاده کنند. یک دلیل در دفاع از مقوله عدالت قانونی همین است که اگر توزیع درآمد عادلانه‌تر شود، امکان مشارکت اجتماعی واقعی آحاد جامعه در عرصه سیاست و بهره‌گیری از فرصت‌های موجود و تلاش برای خلق جامعه‌ای آزادتر افزایش می‌یابد. باز هم می‌گویم که همانطور که سن استدلال می‌کند، جایگزینی برای بازار وجود ندارد. به همین سان حذف مالکیت خصوصی اساسا بی‌معنا است. حذف این دو به همان تجربه شوروی می‌انجامد. بنابراین، سخن نه بر سر حذف این دو، بلکه بر سر اصلاح شکست‌های مختلف بازار از طریق مداخله کارآمد دولت است. موسی غنی‌نژاد:اینجا محل اصلی مناقشه روشن می‌شود. بحث کلیدی این است که ما حول آرمان‌ها و حتی اصول اخلاق با یکدیگر اختلافی نداریم. تفاوت دیدگاه ما در شیوه رسیدن به وضع مطلوب است. شیوه‌ای که مارکس پیش نهاد، یعنی مالکیت جمعی بر ابزار تولید، هم به لحاظ نظری نادرست بود و هم در عمل نتیجه وارونه داد. آقای دینی معتقدند که باید از نظام مالیاتی و بازتوزیع درآمد استفاده کرد، در حالی که من اعتقاد دارم که این نظام بازتوزیعی، ظرفیت محدودی دارد. تاکید بیشتر را باید بر روی آزادی و رقابت بگذاریم تا کل ثروت بیشتر شود. عقیده راولز نیز همین است. او می‌گوید که نابرابری وقتی مشروعیت دارد که به نفع کم‌درآمدترین‌ها تمام شود. من فکر میکنم اگر اقتصاد را در وضعیت رقابتی قرار دهیم، طبق تئوری علم اقتصاد و واقعیت‌های تجربی، به سمت این آرمان پیش می‌رویم. البته نمی‌گویم که این تنها راه برای نیل به این هدف است. راه‌های دیگری هم وجود دارد. اما موافق نیستم که با بازتوزیع، همه مشکلات ما حل می‌شود. تجربه خود اقتصادهای رفاه نیز نشان می‌دهد که اگر سیاست بازتوزیعی و مالیات‌های تصاعدی از حدی خاص فراتر رود، تولید ثروت کاهش می‌یابد و این به زیان کم‌درآمدترین‌ها تمام می‌شود. پس اختلاف ما بر سر شیوه دستیابی به وضعیت آرمانی است که پاسخی مطلق ندارد، بلکه پاسخ‌های کلی تئوریک برای آن وجود دارد.
جناب آقای دینی اعتقاد دارند که نظم خودجوش بازار، اصول اخلاقی را در جامعه بر‌نمی‌آورد و برای برپایی اخلاق به مهندسی اجتماعی نیاز داریم. ایشان همچنین اعتقاد دارند که در نگاه باورمندان به اقتصاد آزاد رقابتی و نظم خودجوش برآمده از آن، مهندسی اجتماعی جایگاهی ندارد و عدالت اجتماعی موضوعیت خود را از دست می‌دهد. موسی غنی‌نژاد:تئوری نظم خودجوش به توضیح بازار ربط دارد و بحث اخلاق در آن مطرح نیست. چون محور بحث را موضوع اخلاق گذاشته‌اید، بهتر است به آن بپردازیم. تئوری نظم خودجوش موافقانی دارد و مخالفانی؛ اما من اکنون از آن منظر بحث نمی‌کنم. با این همه، باید معنای این گفته که عدالت توزیعی از نظر اخلاقی، مطلوب و خوب است، توضیح داده شود. توزیع یک بحث مقداری است. چه مقدار درآمد را باید توزیع کرد؟ این بحث جوابی ندارد. اساسا میان توزیع و عدالت رابطه‌ای نیست. هایک نیز به این موضوع اشاره کرده است. اکثرا می‌پذیریم که اگر اختلاف درآمد در جامعه‌ای کمتر باشد، بهتر است و من نیز کاملا با آن موافقم، اما این موضوع ربطی به عدالت ندارد. وضع مطلوب را نباید با عدالت یکی گرفت. هایک مثال می‌زند که در اثر وقوع زلزله، عده‌ای جان‌شان را از دست می‌دهند. این شرایط بسیار نامطلوبی است، اما نمی‌توان از بی‌عدالتی در آن سخن گفت و ناعادلانه خواندن آن بی‌معنا است. البته درست است که وقتی وضع ناخوشایندی چون وقوع زلزله پیش میآید، به لحاظ اخلاقی وظیفه داریم به قربانیان کمک کنیم. توزیع اما اتفاقا معضل اخلاقی بزرگی ایجاد می‌کند. من میخواهم روی این مساله تاکید کنم. بازتوزیع معمولا از طریق نظام مالیاتی انجام می‌گیرد. مالیات‌ستانی یا با رضایت فرد مالیات‌دهنده همراه است یا با عدم رضایت او. وقتی با عدم رضایت یک فرد (هر درآمدی که داشته باشد) از او مالیات بستانید، چه توضیح و توجیه اخلاقی برای این کار دارید؟ با مالیات‌ستانی، مالکیت شخصی فرد مالیات‌دهنده نقض می‌شود. می‌توان گفت که بهتر است فرد ثروتمند به کم‌درآمدها کمک کند و اصلا من می‌گویم که باید چنین کند. اما نمی‌توان روش کمک او را تعیین کرد. انتخاب این روش را باید به خود او واگذاشت. نمی‌توان در جیب افراد پردرآمدتر دست برد و بعد پول آنها را به فقرا داد. این سیاست رابین‌هودی است و من آن را به لحاظ اخلاقی و عقلی قابل دفاع نمی‌دانم. علی دینی ترکمانی:تا آنجا که من از گفته‌های‌هایک، لااقل در آثار ترجمه‌شده‌اش به فارسی متوجه شده‌ام، او بحثی در رابطه با وضعیت مطلوب در جامعه و کاهش نابرابری درآمدی در آن که شما به آن اشاره کردید، نداشته است. موسی غنی‌نژاد:در جلد دوم کتاب «قانون، قانون‌گذاری و آزادی» که عنوان فرعی آن «سراب عدالت اجتماعی» است، این مساله بحث شده است. گفته‌های هایک راجع به نابرابری درآمدی و وضع مطلوب باعث شده که خیلی از اتریشی‌های ارتدوکس، او را سوسیال‌دموکرات بخوانند و اساسا منکر لیبرال بودن او به معنای کلاسیک کلمه شوند. علی دینی ترکمانی:برداشت من این نیست. موسی غنی‌نژاد:شما حق دارید، چون در میان خود اعضای مکتب اتریش نیز مثل همه مکاتب دیگر طیف‌های مختلفی وجود دارد. به هر حال در بحث از اخلاق، نخست باید راجع به اصولی کلی توافق کنیم تا ببینیم که زبان مشترکی برای گفتوگو وجود دارد یا خیر. مسلما در مورد همه جوانب قضیه به توافق نمی‌رسیم. علی دینی ترکمانی:بله، یقینا. موسی غنی‌نژاد:من حتی در بحث با کسانی که از لحاظ فکری بسیار به هم نزدیک هستیم، آخر سر اختلافاتی پیدا میکنم.
جناب غنی‌نژاد، آقای دینی نقد میکنند که بازار برای تامین حداقل نیازهای افراد جامعه کفایت نمی‌کند و می‌پرسند که اگر مهندسی اجتماعی در چارچوب دولت‌های رفاه وجود نداشت، جامعه بشری امروز چه وضعی پیدا می‌کرد و می‌گویند که تجربه این دولت‌ها نشان می‌دهد که امکان‌پذیر است که نظام بازتوزیع درآمدی وجود داشته باشد و در عین حال هم آزادی نقض نشود و هم عدالت توزیعی تا حد امکان تامین گردد. نگاه ایشان را می‌پذیرید؟ رویکرد شما به مقوله مهندسی اجتماعی چیست و اساسا عدالت اجتماعی در باور شما چه جایگاهی دارد؟ موسی غنی‌نژاد:من همانند هایک اعتقاد دارم که عدالت اجتماعی مفهومی تو‌خالی و بی‌معنا است. منظور طرفداران عدالت اجتماعی، توزیع درآمد و ثروت در جهت برابری بیشتر است، اما معلوم نمی‌کنند که با چه معیاری و تا کجا می‌توان در این مسیر پیش رفت و توزیع عادلانه منطبق با چه میزان برابری است. عدالت مفهوم مخالف ظلم است. کسی که با تولید محصول مورد تقاضای عموم به ثروتی کلان می‌رسد، نه تنها در حق کسی ظلم نکرده، بلکه خدمت شایان توجهی به دیگران کرده است. بازتوزیع ثروت چنین فردی چه توجیهی از منظر عدالت یا اخلاق می‌تواند داشته باشد؟
آقای دینی همچنین می‌فرمایند که در نگاه کسانی چون جان لاک، حق مالکیت فردی نامحدود است و اگر نگاهی موافق این چارچوب داشته باشیم، به خصوص وقتی به قرائت هایک می‌رسیم، عدالت توزیعی اصولا معنایی ندارد. از نگاه شما مالکیت محدود است یا می‌تواند نامحدود باشد؟ موسی غنی‌نژاد:به نکته خوبی اشاره کردید. وقتی لاک از مالکیت نامحدود سخن می‌گوید، به این معنا است که مالکیت «با رعایت قواعد اخلاق» نامحدود است. مالکیت را نمی‌توان با دزدی به دست آورد. دارایی و مالی که با دزدی به دست آید، مشروع نیست. مالکیت باید مشروع باشد و مالکیت نامشروع اصلا موضوع بحث نیست، چون مالکیت نیست. بحث بسیار مهمی که اغلب فراموش می‌شود، جنبه عقلی و معرفتی این قضیه است. پرودون، سوسیالیست قرن نوزدهمی و نویسنده کتاب «فلسفه فقر» معتقد بود که «مالکیت دزدی است». این گفته پرودون حاوی تناقض منطقی است. باید پرسید که اگر مالکیت دزدی است، پس دزدی چیست؟ می‌دانیم که دزدی یعنی نقض مالکیت. مارکس به این خاطر پرودون را به سخره می‌گرفت و می‌گفت که او «فقر فلسفه» دارد. به هر تقدیر، دزدی ناقض حق مالکیت است و مالکیت با دزدی به دست نمی‌آید. مالکیت نامحدود در این چارچوب تفسیر می‌شود.
حال پرسش این است که بر مالکیتی که در این چارچوب به دست آید، چه محدودیتی می‌توان گذاشت. تئوری مالکیت لاک اساسا تئوری کار است. در دیدگاه او انسان با کار برای خود مالکیت ایجاد می‌کند. یکی کمتر کار می‌کند و یکی بیشتر. در این نگاه نمی‌توان محدودیتی بر مالکیت بار کرد. درباره هایک نیز باید اشاره کنم که اتفاقا برخلاف تصور عموم، او اصلا مخالف دولت رفاه نیست. هایک معتقد است که نظریه راولز با دیدگاه خود او تضاد ندارد. هایک بازتوزیع را به شرط رعایت دو نکته قبول می‌کند. اولا بازتوزیع باید با رضایت فردی که مالیات از او ستانده می‌شود، انجام گیرد. اساس دموکراسی‌های غربی معمولا رضایت اکثریت است. نامزد انتخابات اعلام می‌کند که اگر رای‌دهندگان او را انتخاب کنند، مالیات را مثلا بالا خواهد برد. اگر او پیروز انتخابات شد و بعد به این سیاست عمل نمود، به لحاظ اخلاقی نمی‌توان محکومش کرد. اما اگر مالیات‌ستانی با رضایت همراه نباشد، سیاستی رابین‌هودی خواهد بود و دزدی اتفاق خواهد افتاد. اگر از کسی بدون رضایت او مالیات بستانید، بی‌اخلاقی کرده‌اید. این نکته را در پاسخ به پرسش نخست شما نیز می‌توان گفت که رفتار اخلاقی انسان دو شرط دارد: اولا انسان باید آزاد باشد و مجبور به انجام کاری نگردد؛ و ثانیا باید مالک باشد. اگر این دو شرط برقرار نباشد، فرد قادر به انجام رفتار اخلاقی نخواهد بود. نمی‌توان درباره فردی که محبوس است و نمی‌تواند دست به عمل اخلاقی یا غیراخلاقی بزند یا درباره فردی که وادار به انجام کاری می‌شود، صحبت از کنش اخلاقی کرد. فرد باید قادر به انجام عمل غیراخلاقی باشد و آنگاه اگر دست به چنین کاری نزد و بین خوب و بد، خوب را انتخاب کرد، رفتار اخلاقی انجام داده است. لذا بحث اخلاق فقط در شرایط آزادی موضوعیت می‌یابد. بنابراین توزیع درآمد اگر با رضایت انجام گیرد، اشکالی ندارد؛ اما اگر با رضایت همراه نباشد، اخلاق پایمال شده است. شرط دومی که هایک ذکر می‌کند، این است که بازتوزیع به کارکرد نظام بازار لطمه نزند و در آن ایجاد اخلال نکند، چون در این صورت تولید ثروت در جامعه کاهش می‌یابد و به فرآیند بازتوزیع فقر می‌رسیم که نقض غرض است. به هر تقدیر، موضوع اخلاق را نباید به نظام اجتماعی بازگرداند. نظام اجتماعی می‌تواند از نگاه ما مطلوب یا نامطلوب باشد. اتفاقا من مثل آقای دینی معتقدم که جامعه‌ای که نابرابری‌های درآمدی در آن کمتر است، جامعه مطلوب و آرمانی است، اما این موضوع مستقیما به بحث اخلاق ربطی ندارد. علی دینی ترکمانی:اما با نگاهی به گذشته می‌توان دید که اگر ایده هایک در عرصه عمل پیاده می‌شد، چه اتفاقی در زمینه آموزش و بهداشت و درمان پیش می‌آمد. فیلم سیکو ساخته مایکل مور تفاوت میان نظام بهداشت و درمان کم‌و‌بیش خصوصی‌محور آمریکا با نظام بهداشتی‌درمانی کم‌و‌بیش عمومی‌گرای فرانسه، انگلستان و کوبا را به خوبی به تصویر کشیده است. سوادی که امروزه در بسیاری جوامع وجود دارد و جزئی از سرمایه انسانی است، ماحصل نظام آموزش همگانی دولتی است. حتی امروز اگر همه مدارس خصوصی شوند و دولت پول نقد به سرپرستان خانوارها بپردازد، میزان افت تحصیلی به سرعت افزایش می‌یابد، چه رسد به دهه‌ها پیش که عموم مردم چندان آگاهی لازم از دانش و سواد نداشتند و باید با تشویق و اجبار دولت فرزندانشان را به مدرسه می‌فرستادند. همینطور در مورد بهداشت و درمان می‌توان به پروژه‌هایی چون واکیسناسیون و کنترل جمعیت اشاره کرد.
جناب دینی، آقای غنی‌نژاد معتقدند که بازتوزیع درآمدها، سیاستی رابین‌هودی، ناقض حق مالکیت فردی و لذا غیراخلاقی است. ایشان همچنین اعتقاد دارند که کمتر بودن اختلاف درآمدها در جامعه ربطی به مقوله عدالت و اخلاق ندارد. نظر شما در این باره چیست؟
دینی ترکمانی: اجازه دهید نکته‌ای را ذکر کنم. من خوشحالم که آقای دکتر غنی‌نژاد این صحبت‌ها را مطرح می‌فرمایند. به علاوه، مطلبی نیز که چند وقت پیش درباره حضور افغان‌ها در ایران نوشتند، نشان داد که ایشان دغدغه‌های اجتماعی دارند و این می‌تواند همگرایی‌ها را بیشتر کند؛ به ویژه اینکه می‌فرمایند که کاهش نابرابری دغدغه ایشان هم هست. اینجا باید به دو موضوع توجه کرد. نخست اینکه به نظر من چنانکه در نظریههای عدالت ذکر شده، بین عدالت اجتماعی و اخلاق ارتباط وجود دارد. اگر به تعبیر راولز، تامین حداقل نیازهای اساسی افراد جامعه جزئی از قرارداد اجتماعی باشد که آدمیان در موقعیتی بیطرف و بر مبنای قواعد منصفانه به آن رای می‌دهند و اگر این تامین به تعبیر سن جزئی از دغدغه مرتبط با خلق نظام اجتماعی با حداقل احساس تبعیض در میان شهروندان باشد، در این صورت سیاست بازتوزیع درآمدی نه تنها مغایر اخلاق نیست، بلکه در راستای تقویت آن خواهد بود. راولز جمله بسیار معروفی با این مضمون دارد که «همان طور که حقیقت، معیار نظام‌های فکری است، عدالت نیز فضیلت نظام‌های اجتماعی است»؛ یعنی جامعه ناعادلانه جامعه‌ای بی‌بهره از فضیلت‌ها و ارزش‌های اخلاقی است. جامعه ناعادلانه چه برحسب برابری در مقابل قانون و چه برحسب دسترسی افراد جامعه به حداقل امکانات زندگی، در تضاد با حداقل همبستگی اجتماعی است. اگر توزیع درآمدها بسیار نابرابر باشد، جامعه دوقطبی می‌شود و همبستگی اجتماعی تضعیف می‌گردد و در نتیجه جرائم اجتماعی رشد می‌کند. در چنین جامعه‌ای به ویژه وقتی افرادی یک‌شبه ره صدساله بروند و ثروت آنان از نظر ساخت اجتماعی فاقد مشروعیت باشد، اخلاق اجتماعی تضعیف می‌گردد، تعلق خاطری که افراد باید به ارزش‌های اجتماعی داشته باشند، روزبه‌روز افول می‌کند و نظم اجتماعی به هم می‌ریزد. موسی غنی‌نژاد:اتفاقا این جا بحث اخلاق مطرح است. علی دینی ترکمانی:بله؛ این جا بحث اخلاق مطرح می‌شود. در عین حال، اخلاق تحت تاثیر عدالت است. نابرابری بیش از اندازه در توزیع درآمد، به ویژه زمانی که از منظر ساخت اجتماعی مشروع نباشد، به رشد فساد می‌انجامد. هر کسی سعی می‌کند فاصله عقب‌مانده را ولو از مسیرهای نادرست و غیراخلاقی در حداقل زمان جبران کند. به این صورت، نابرابری بیش از اندازه دوری منفی از ضداخلاقیات را پدید می‌آورد. ارزش‌ها را به ضد‌ارزش تبدیل می‌کند و ضد‌ارزش‌ها را به ارزش. در این جا علاوه بر موضوع عدالت توزیعی، عدالت قانونی نیز مطرح است. اگر این دو نوع عدالت در ساختار نظام اجتماعی و نظام سیاسی مرتبط با آن در کنار هم وجود داشته باشند، طبیعتا اخلاق تقویت می‌شود و در غیر این صورت تضعیف می‌گردد. به این خاطر به نظر من هم عدالت توزیعی و هم عدالت قانونی با اخلاق اجتماعی رابطه دارند.
آقای غنی‌نژاد می‌فرمایند که مالکیت در چارچوب قواعد اخلاق، نامحدود است و مثلا با دزدی مغایرت دارد. سوال ایشان این است که بر مالکیتی که در چارچوب قواعد اخلاق به دست آمده باشد، چه محدودیتی می‌توان گذاشت. علی دینی ترکمانی:در ارتباط با بحث مالکیت همان طور که ایشان اشاره کردند، درجه مالکیت و میزان دارایی‌هایی که افراد از آن بهره‌مند می‌شوند، بحث پراهمیتی است. دوباره تاکید میکنم که سخن بر سر حذف مالکیت خصوصی نیست، بلکه بر سر تعدیل آثار درآمدی آن از طریق نظام بازتوزیعی پیشرفته از جمله نظام مالیاتی است. نظام مالیاتی پیشرفته با ایده حق مالکیت نامحدود در تعارض است. اگر مالکی تمایلی به پرداخت مالیات نداشته باشد، مالیات‌ستانی از او را می‌توان به حساب نقض حق مالکیت وی در نظر گرفت. مخالفت طرفداران این ایده با دولت رفاه در تاریخ معاصر و با دولت‌های مطلقه در چارچوب دولت-ملت در سده‌های پیشین از همین منظر است. نظام مالیاتی سنتی سابقه طولانی دارد. اما نظام مالیاتی نوین از زمانی شکل گرفته که دولت- ملت متولد شده است. دولت‌ها وظایفی از قبیل تامین امنیت عمومی، دفاع، سرمایه‌گذاری در زیرساخت‌ها و فناوری‌های پیشرفته، آموزش عمومی و بهداشت همگانی را بر عهده گرفتند و مخارج آنها را با مالیات تامین کردند. مالیات به میل و رغبت پرداخت نشده، بلکه به اجبار بوده است. به نظر می‌رسد که هیچ‌کس رضایتی به پرداخت مالیات ندارد و اگر پرداخت آن به میل درونی افراد واگذار شود، شاید نظام مالیاتی هیچ‌گاه شکل نگیرد. به همین دلیل است که از دید نظریه‌پردازانی چون‌هایک، دولت رفاه چیزی نیست جز تعرض به حق مالکیت خصوصی و آزادی انتخاب افراد. موسی غنی‌نژاد:پس نظام مالیاتی تاکنون چگونه شکل گرفته است؟ علی دینی ترکمانی:چون اجبار وجود داشته است. تجربه تاریخی این نکته را تایید می‌کند. موسی غنی‌نژاد:نه؛ اجباری نبوده است. پیش‌تر توضیح دادم. اینجا بحثی اختلافی وجود دارد. عده‌ای معتقدند که باید از ثروتمندان گرفت و به فقرا داد. عده‌ای هم نظری مخالف این دارند. بحث‌های سیاسی و جدل‌های انتخاباتی در اکثر کشورهای پیشرفته نیز حول موضوعاتی از همین قبیل می‌گردد. هر بار یکی از این دو گروه رای می‌آورند. وقتی که فرد یا گروه برنده از قبل اعلام کرده که مالیات را افزایش خواهد داد، به این معنا است که اقلیت از قبل رضایت داده که وقتی نامزد مطلوب اکثریت رای می‌آورد، هر کاری را که انجام دهد، قبول خواهد داشت. البته این در حالی است که اقلیت، افزایش مالیات‌ها را به لحاظ شخصی قبول ندارد و در انتخابات بعد خواهد کوشید که فرد یا گروهی که موافق کاهش مالیات‌ها است، پیروز شود. دموکراسی مساله را به این شیوه حل می‌کند. میخواهم بگویم که این قبیل مسائل راه‌حل عملی دارند. علی دینی ترکمانی:در چارچوب نظام‌های حقوقی. موسی غنی‌نژاد:بله. از این لحاظ میان دیدگاه هایک، از یک سو و آمارتیا سن یا راولز از سوی دیگر اختلافی وجود ندارد. (البته همه بحث‌های من هایکی نیست، چون هایک از این زاویه که من استدلال میکنم، در این حوزه وارد نشده، چون چنین چیزی برایش مساله نبوده است.) شما اشاره کردید که ممکن است نظمی اجتماعی یا اقتصادی در جامعه شکل بگیرد که مشوق ضداخلاقیات باشد. من این حرف شما را قبول دارم. اما این موضوع مستقیما با بحث اخلاق ارتباطی ندارد. ممکن است عده‌ای در یک نظام اقتصادی یک‌شبه ثروتمند شوند. چنین وضعی ارزش‌های اخلاقی جامعه را متزلزل می‌کند. اما چگونه باید با آن برخورد کرد؟ راه‌حل این است که نظام رانت‌خواری از میان رود. این محل توافق من و شما است. بنابراین چنین نیست که نتوان بحث اخلاق را در حوزه مسائل اقتصادی و اجتماعی وارد کرد؛ اما رفتار اخلاقی به رفتار افراد گره می‌خورد. اگر نظم اقتصادی نادرستی وجود داشته باشد، افراد به انجام رفتار غیراخلاقی تشویق می‌شوند. راولز هم می‌گوید (و من با او موافقم) که جامعه‌ای با تفاوت درآمدی زیاد میان اقشار مختلف، جامعه‌ای پرتنش و پر از حسادت و دارای ارزش‌های ضعیف خواهد بود. کاهش این نابرابریِ درآمدی مطلوب است. اما مساله، روش کاهش این نابرابری به شیوه‌ای است که اصول اخلاقی از میان نرود. این کار فرمول خیلی ساده‌ای ندارد. اینکه افراد را وادار کنیم به شکلی رفتار کنند که پس از مرگ وارد بهشت شوند، نه اخلاق، بلکه ضد اخلاق است. افراد باید آزاد باشند. در این صورت اگر رفتار نیک را انتخاب کردند، عملی اخلاقی انجام داده‌اند. از این لحاظ فکر نمی‌کنم اختلافی با آقای دینی داشته باشیم. علی دینی ترکمانی:«اصل تفاوت» یا پذیرش نابرابری به این شرط که از محل ثروت اغنیا، حداقل نیازهای اساسی فقرا و محرومان تامین شود، اصلی انقلابی در عرصه بازتوزیع درآمدی محسوب می‌شود و از منظر افرادی چون هایک به معنای نقض رقابت است. راولز از تامین نیازهای اساسی افراد جامعه سخن می‌گوید و هایک از ناتوانی دولت در شناسایی نیازها. برای همین است که مدافعان نظم بازار آزاد، راولز را سوسیالیست خوانده‌اند و او را تخطئه کرده‌اند و در عین حال به همین خاطر است که نظریه راولز و همینطور سن که پایه‌های اقتصاد رفاه عدالت‌گرا را تشکیل می‌دهد، از سوی جریان متعارف و غالب اقتصادی با تخطئه دستوری و ارزشی بودن هرگز پذیرفته نشده است.
جناب دینی، آیا می‌پذیرید که طبق گفته دکتر غنی‌نژاد، میان دیدگاه هایک و دیدگاه سن و راولز به لحاظ ربط اخلاق و عدالت تضادی وجود ندارد؟ علی دینی ترکمانی: به نظر من تضاد وجود دارد؛ تضادی مهم که از کنار آن نمی‌توان گذشت. نمی‌توان راولز و سن را با هایک کنار هم گذاشت. این اشتباهی است که دکتر طبیبیان نیز در پاسخی که به نقد دکتر اباذری بر‌هایک دادند، مرتکب شدند. این که راولز و سن بر مهم‌ترین دغدغه رویکرد نئولیبرالی یعنی آزادی و عدالت قانونی تاکید زیادی دارند، دال بر این نمی‌شود که این دو را در کنار هایک جزئی از یک رویکرد بدانیم. این شباهت با اختلاف نظری مهمی همراه است. راولز و رادیکال‌تر از او، سن بر دسترسی همه افراد جامعه به حداقل نیازهای اساسی و عزت و کرامت انسانی تاکید دارند و در این باره بر نقش بخش عمومی در نیل به چنین هدفی تاکید میکنند. به این اعتبار با استفاده از تقسیم‌بندی آیزایا برلین از آزادی می‌توان گفت که این دو به آزادی مثبت اعتقاد دارند؛ آزادی‌ای که لازمه آن دولت رفاه است. اما از نظر هایک تامین این نیازها باید به بازار واگذار شود. در بحث رفاهی هایک به مالیات منفی معتقد است، یعنی اگر دولت می‌خواهد کمکی به فقرا و محرومان کند، بهترین کار پرداخت پول نقد به آنان است، نه ارائه خدمات آموزشی و بهداشتی عمومی. تامین این خدمات و همینطور سرپناه باید به بازار واگذار شود. به این اعتبار او به آزادی منفی اعتقاد دارد؛ آزادی‌ای که لازمه‌اش دولت حداقل است. در حالی که نظام‌های تامین اجتماعی، آموزش همگانی دولتی و بهداشت و درمان عمومی از نظر راولز و سن لازمه تاسیس جامعه اخلاقی و انسانی هستند، از نظر هایک توجیهی ندارند، چرا که آنها را حمل بر دخالت دولت در سازوکار بازار آزاد می‌داند. در عین حال رویکرد راولز و مهم‌تر از او آمارتیا سن نشان می‌دهد که مفهوم و نظریه آزادی، ملک طلق نظریه‌پردازان نئولیبرال نیست. جامعه آزاد گوهر گرانبهایی است که همه به دنبال دسترسی به آن هستند، اما تبیین‌ها و راهکارها متفاوت است. جناب دینی، آقای دکتر غنی‌نژاد می‌پرسند که مالیات‌ستانی بدون رضایت فرد مالیات‌دهنده چه توجیه اخلاقی دارد. علی دینی ترکمانی:یک توجیه اخلاقی، قرارداد اجتماعی نانوشته‌ای است که میان افراد وجود دارد و نظریه عدالت راولز مبتنی بر آن است. شعر معروف سعدی، «بنی‌آدم اعضای یکدیگرند» نیز که امروزه مبنایی برای پیشروی به سوی محقق کردن ایده «جامعه جهانی» است، به همین قرارداد اجتماعی نانوشته اشاره دارد. از این گذشته در دنیای واقع، دست نامرئی بازار آزاد و بخش خصوصی بر بستر دست مرئی دولت عمل کرده و می‌کند. چه در گذشته و چه اکنون، دولت‌ها نقش مهمی در تامین زیرساخت‌ها و دسترسی به فناوری‌های پیشرو زمانه از جمله صنعت دریانوردی داشته‌اند که آثار مهمی بر کسب‌و‌کار بخش خصوصی داشته است. به این اعتبار، پرداخت مالیات در ازای آنچه در زمینه تامین حقوق مالکیت و زیرساخت‌ها و تامین امنیت عمومی و دفاع ملی و سایر خدمات اجتماعی و عمومی دریافت می‌شود، توجیه اخلاقی دارد. نکته دیگر اینکه در چارچوب دولت-ملت‌های مدرن، نظام مالیاتی ابزاری در جهت کاهش شکاف‌ها و تضادهای طبقاتی بوده است. بنابراین از این منظر در غیاب نظام مالیاتی پیشرفته‌ای که توازن اجتماعی را برقرار می‌کند و مانع از دوقطبی شدن جامعه و گسیختگی اجتماعی می‌شود، اصل حق مالکیت خصوصی در معرض تهدید جنبش‌های اجتماعی انقلابی قرار می‌گیرد. به این اعتبار، همبستگی اجتماعی که با حداقلی از عدالت توزیعی و نظام مالیاتی پیشرفته ملازم آن همراه است، شرط لازم برای تامین حق مالکیت است. البته پرسش این بود که مالیات‌ستانی بدون رضایت فرد مالیات‌دهنده چه توجیه اخلاقی دارد، نه اینکه دولت برای چه مالیات می‌ستاند. جناب دکتر غنی‌نژاد، شما فرمودید که سیاست‌های بازتوزیع درآمد ناقض آزادی است، حال آنکه جناب دینی معتقدند که مفهوم آزادی مثبت برلینی نشان می‌دهد که این سیاست‌ها تضادی با آزادی ندارند. موسی غنی‌نژاد: من نکته‌ای را که آقای دینی درباره آزادی مثبت و منفی اشاره کردند، قبول دارم؛ با این حال اعتقادم این است که آزادی مثبت، چیزی است مطلوب، اما نامش آزادی نیست، بلکه قدرت است. منظور از آزادی مثبت این است که فرد باید دارایی داشته باشد تا بتواند انتخاب کند و اگر فاقد دارایی باشد، باید آن را برایش فراهم کرد. این همان چیزی است که آمارتیا سن آن را «توانمندسازی» می‌خواند و هیچ‌کس با آن مخالفتی ندارد. توانمندسازی به این معنا است که باید کاری کرد که توانمندی همه انسان‌ها و دامنه طیفی که انسان‌ها قادر به انتخاب در آن هستند، افزایش یابد. اما این مفهوم، آزادی به معنایی که من در ذهن دارم، نیست. آزادی در نگاه من که با چارچوب لیبرالیسم کلاسیک همخوانی دارد، به معنای رها شدن از قید بندگی است؛ به این معنی که خود فرد تصمیم بگیرد، نه کسی دیگر به جای او. این به معنای همان آزادی منفی از نگاه آیزایا برلین است. به لحاظ فلسفی اگر دو مفهوم آزادی و توانمندسازی را با یکدیگر خلط کنیم، سوءتفاهم در پی خواهد آورد. من هیچ مخالفتی با اینکه باید توانمندی‌ها را بالا برد، ندارم. این وظیفه اخلاقی ما است. خیرین و نیکوکاران همین کار را میکنند. اما آنها در صورتی می‌توانند این کار را انجام دهند که آزاد باشند و خود آنها دارای توانمندی باشند تا بتوانند به دیگران کمک کنند. من و آقای دینی از این لحاظ با یکدیگر مشکلی پیدا نمی‌کنیم. مشکل از اینجا آغاز می‌شود که افرادی آرمان‌گرا معتقدند که وجود نابرابری درآمدی و عدم توانمندی برخی افراد، غیراخلاقی و ناعادلانه است و باید این مشکل را به واسطه یک تیم یا کمیته مرکزی برنامه‌ریزی از میان برد؛ یعنی همه آزادی‌ها از میان بروند تا «آزادی مثبت» به ارمغان آید. این همان چیزی است که در شوروی دیدیم. البته منظور من آقای دینی نیست و می‌دانم که ایشان مخالف این کار هستند. مساله پیچیده‌تر از آن است که بتوان به سادگی گفت اراده کرده‌ایم که نابرابری و عدم توانمندی را از میان برداریم. من با بحث مهندسی اجتماعی که آقای دینی مطرح کرد، مخالف نیستم. پوپر از مهندسی تدریجی و مورد به مورد سخن می‌گوید. اما اگر بخواهیم به شیوه‌ای انقلابی، همه چیز را به هم بریزیم تا از نو درست کنیم، هزینه‌های زیادی خواهیم پرداخت، بی‌آنکه دستاوردی داشته باشیم. علی دینی ترکمانی:اینکه از یک سو بگوییم که در دوگانه آزادی مثبت و منفی، فقط آزادی منفی را قبول داریم و از سوی دیگر بیان کنیم که با سیاست‌های بازتوزیع درآمدی و توانمندسازی افراد مشکلی نداریم، به گمانم نوعی ناسازگاری در خود دارد؛ یعنی شما نمی‌توانید از یک سو معتقد به آزادی منفی باشید و از سوی دیگر به توانمندسازی به معنایی که سن می‌گوید، اعتقاد داشته باشید، مگر آنکه اساسا دوگانه‌سازی آزادی مثبت در برابر آزادی منفی را کنار بگذارید. اگر شما به چنین چیزی اعتقاد داشته باشید، در این صورت اختلافی بین ما وجود ندارد. اما اگر به آزادی منفی معتقد باشید و آزادی مثبت را رد کنید و در عین حال رویکرد سن را هم بپذیرید، به نظر من دچار تناقض می‌شوید. اعتقاد به آزادی منفی یعنی اعتقاد به دولت حداقلی که در عرصه رفاهی چنانکه عرض کردم، فقط می‌تواند از طریق مالیات منفی به فقرا و محرومان کمک کند. چنین دولتی متفاوت از دولت رفاهی است که راولز یا سن آن را پردازش نظری میکنند. دکتر موسی غنی‌نژاد:از نظر من جامعه‌ای که در آن نابرابری کمتر است، جامعه مطلوب‌تری است، اما برای ایجاد این جامعه مطلوب هر کاری مجاز نیست. به سخن دیگر، بازتوزیعی مشروعیت دارد که با رضایت افراد توام باشد. کجای این حرف تناقض دارد؟ علی دینی ترکمانی:کاملا درست است که برای کاهش نابرابری هر کاری مجاز نیست، اما نظام مالیاتی پیشرفته را نمی‌توان در زمره هر کاری قرار داد. نظام مالیاتی پیشرفته به دلخواه افراد تاسیس نشده، بلکه محصول میانجی‌گری دولت برای برقراری توازن طبقاتی و اجتماعی و در پاسخ به مبارزات اجتماعی شکل گرفته است. با این حال منظور من از تناقض، ناسازگاری میان اعتقاد به آزادی منفی و دولت حداقلی همراه با آن از یکسو و اعتقاد به صحت رویکرد راولز و سن از سوی دیگر است که منتقد آزادی منفی و دولت حداقل هستند.
جناب دکتر غنی‌نژاد، بحث جایگاه پیگیری نفع شخصی در دیدگاه اقتصاددانان کلاسیک بارها و بارها درگرفته است؛ از جمله آقای دینی در مقاله‌ای که اخیرا از ایشان در دنیای‌اقتصاد چاپ شد،1 مهم‌ترین آموزه علم اقتصاد متعارف را نفع‌طلبی شخصی خوانده‌اند و فرموده‌اند که «این گفتمان ... به تدریج موجب خلق انسانی شده که ... از اینکه دیگران را به نردبان ترقی خود تبدیل کند و بر دوش آنان به پیش رود، ابایی ندارد.» تعابیر فراوان دیگری نیز در این باره وجود دارد، از جمله گفته شده که در اقتصاد مدرن، نفع شخصی غلبه پیدا کرد و این امر سبب غیراخلاقی شدن اقتصاد شد. آیا از نگاه شما درست است که در اقتصاد جدید استوار بر آموزه‌های لیبرالیسم کلاسیک، نفع شخصی غلبه دارد و از سوی دیگر می‌پذیرید که این امر به غیراخلاقی شدن اقتصاد می‌انجامد؟ دکتر موسی غنی‌نژاد:آنچه آقای دینی در مقاله مورد نظر شما فرموده بودند، این است که اگر آقای ربانی بر مبنای اصول اقتصاد آزاد رفتار می‌کرد، نباید پول و اسناد را بازمی‌گرداند و از این رو رفتار اخلاقی او ناقض اصول اقتصاد آزاد است. همچنین گفته می‌شود که پاداش بسیار اندکی (200 هزار تومان) هم که صاحب کیف حاوی پول و مدارک به ایشان داده بود، با اصل پیگیری نفع شخصی در اقتصاد آزاد رقابتی سازگار است. دکتر موسی غنی‌نژاد:من با این رویکرد موافق نیستم. اتفاقا آقای ربانی در چارچوب اصول اخلاقی اقتصاد آزاد رفتار کرد، چون حق مالکیت را به رسمیت شناخت و پذیرفت که آن پول متعلق به او نیست. این همان اصول اقتصاد آزاد است. این بد‌فهمی که در عده‌ای وجود دارد و گمان میکنند که او بر خلاف این اصول رفتار کرده، از بد معرفی کردن اقتصاد آزاد ریشه گرفته و به این خاطر بخشی از گناه بر دوش طرفداران اقتصاد آزاد است که آن را بد معرفی کرده‌اند. تصور این است که بنده که از اقتصاد آزاد هوا‌داری میکنم، طرفدار همه ثروتمندان و میلیاردهای ایران هستم و ثروت آنها را مشروع می‌دانم. خیر، اصلا چنین نیست. مالکیت برخی از آنها مشروع نیست و من کاملا موافقم که دارایی‌‌شان از راه قانونی از آنها پس گرفته و به مردم بازگردانده شود. باری؛ در اقتصاد آزاد، جست‌وجوی نفع شخصی در چارچوب اخلاق و قانون معنا پیدا می‌کند. نمی‌توانیم با دروغ‌گویی ثروت‌مان را افزایش دهیم و مدعی شویم که نفع شخصی‌مان را پی می‌گیریم. بسیاری از رانت‌جویی‌ها و رشوه‌خواری‌ها در اقتصاد ما کاملا ضد اخلاق به معنای آن در لیبرالیسم کلاسیک است. آدام اسمیت در قبر به خود می‌لرزد اگر بگوییم که این رفتارهای غیراخلاقی با اقتصاد آزاد رقابتی همخوانی دارند و در این نظم اقتصادی می‌توان با دزدی ثروت اندوخت. خیر، این طور نیست. مساله‌ای که مایه سوءتفاهم شده، این است که جریان اصلی علم اقتصاد بر این اصول اخلاقی تاکید نمی‌کند، چون مساله‌اش تنها توضیح نظام بازار است. اما باید دقت کرد که فقط بر پایه اصول اخلاقی است که نظام بازار می‌تواند شکل بگیرد و در غیر این صورت هرج‌و‌مرج و طریقه جنگلی حاکم می‌شود. جست‌وجوی نفع شخصی در هر شرایطی مشروعیت ندارد.
جناب آقای دینی، بر خلاف شما که رفتار احمد ربانی را ناقض اصول اقتصاد آزاد می‌دانید، آقای غنی‌نژاد معتقدند که او اساسا در چارچوب اصول اخلاقی اقتصاد آزاد رفتار کرد. علی دینی ترکمانی:منظور من از نکته‌ای که درباره یادداشت مربوط به احمد ربانی گفتید، از بنیان چیز دیگری است. کاملا موافقم که نفع‌طلبی شخصی به زبان بسیار ساده به معنای حرام‌خواری نیست و معنای خود را در عرصه بازار و در فرآیند مبادله پیدا می‌کند و این نفع‌طلبی باید در چارچوب قواعدی باشد که نفع طرفین را در برگیرد. اما سخن بر سر گفتمانی است که علم اقتصاد متعارف آن را بیش از سایر علوم اجتماعی و انسانی پردازش می‌کند؛ گفتمانی که صرفا بر نفع‌طلبی شخصی تاکید می‌کند و از دیگر ابعاد اخلاقی وجود انسان غافل است. این ابعاد چنان اهمیتی دارند که حتی آدام اسمیت نیز بر آنها انگشت می‌گذارد. او مثلا از همدلی و همدردی، سخاوت و بلند نظری و روحیه جمعی و همبستگی اجتماعی سخن می‌گوید. اینها ویژگی‌های اخلاقی و رفتاری هستند که علم اقتصاد رایج از آنها غفلت می‌کند. به عنوان نمونه گری بکر، اقتصاددان برنده جایزه نوبل، به شیوه‌ای بسیار تقلیل‌گرایانه همه رفتارهای انسان‌ها را به نفع‌طلبی شخصی بازمی‌گرداند. نقد من این است که چنین گفتمان تقلیل‌گرایانه‌ای انسان را به رباطی محاسبه‌گر و چرتکه‌انداز تبدیل می‌کند که فارغ از دغدغه‌های اجتماعی که در آن زندگی می‌کند و جزئی از آن است، صرفا به تامین منافع شخصی خود می‌اندیشد. چنین انسانی در عرصه عمل نمی‌تواند چندان پایبند قواعد باشد. در عمل چنین گفتمانی با شکل دادن به ذهنیت عامل انسانی یا آنچه سوژه نامیده می‌شود، به خلق موضوع مورد نظر یا آنچه ابژه نامیده می‌شود، می‌انجامد. این گفتمان به قول اعضای مکتب فرانکفورت، انسان را به موجودی تک‌ساحتی بدل می‌کند. انسان می‌تواند موجودی فراتر از رباط محاسبه‌گر و چرتکه‌انداز باشد. اسمیت هم همین را می‌گوید. از همین روست که آمارتیا سن در مقام اقتصاددانی بسیار بزرگ، چه در کتاب «اخلاق و اقتصاد» و چه در کتاب «اندیشه عدالت» به نقد چنین دیدگاه تقلیل‌گرایانه‌ای می‌پردازد. کاری که آقای ربانی کرد، کاری شگفت‌انگیز و غریب است. چنین رفتاری، در جامعه ما رفتار عام نیست. بخشی از دلیل این مساله، همانطور که پیش‌تر گفتم، به نبود عدالت قانونی و توزیعی بازمیگردد که منجر به گسیختگی اجتماعی شده و ناهنجاری‌های اجتماعی را بالا برده است. دکتر موسی غنی‌نژاد:از این لحاظ با هم اختلافی نداریم. همانطور که طرفداران اقتصاد آزاد نباید نفع‌گرایی شخصی را بدون توجه به چارچوب قواعد و اصول اخلاقی که به آن مشروعیت می‌بخشد در نظر گیرند، به نظرم سوءتفاهمی نیز در طرف مقابل و در میان منتقدان اقتصاد آزاد رقابتی وجود دارد. مثلا با توجه به نوشته آقای دینی درباره احمد ربانی به نظر می‌رسد که ایشان در هر شرایطی با نفع‌طلبی شخصی مخالف هستند. علی دینی ترکمانی:نه، این طور نیست. دکتر موسی غنی‌نژاد:اما نوشته شما این سوءتفاهم را پیش می‌آورد، چون در آن ادعا شده که رفتار اخلاقی احمد ربانی ناقض پیگیری نفع شخصی است و نقد من بر آن نوشته شما از این زاویه است. علی دینی ترکمانی:من در آن مطلب هم گفته بودم که مساله مورد انتقاد من، تقلیل‌گرایی بیش از اندازه است. دکتر موسی غنی‌نژاد:نکته‌ای دیگر که باید به آن اشاره کنم، این است که گری بکر که اقتصاددان بزرگی است و همان طور که شما گفتید، جایزه نوبل اقتصاد را از آن خود کرده و نظریههای جالب توجهی هم دارد، از این لحاظ که همه رفتارها و حتی مثلا رفتار معتادان را ناشی از حداکثر‌سازی تابع مطلوبیت می‌داند، دچار تناقض فلسفی است. اگر بخواهید با یک تئوری همه چیز را توضیح دهید، به واقع هیچ چیز را توضیح نداده‌اید. این تئوری بکر اشکال روش‌شناختی بزرگی دارد. اعتیاد از لحاظ اخلاقی محکوم است و به همین خاطر نمی‌توان از تابع مطلوبیت درباره آن سخن گفت. به همین شیوه تابع مطلوبیت دزد معنا ندارد. اشکال بزرگی که اقتصاد جریان اصلی امروز دنیا از آن رنج می‌برد، این است که از اصولی که پیگیری نفع شخصی در چارچوب آنها معنا دارد، غافل شده و تنها بر پایه فایده‌گرایی استدلال می‌کند. مطلوبیت تنها در چارچوب این اصول اخلاقی معنا‌دار است. بر پایه اصول لیبرالیسم کلاسیک نمی‌توان گفت که اعتیاد یا خودکشی، انتخاب آزادانه شخصی است. اعتیاد و خودکشی مایه آسیب زدن به خود است و تئوری لاک آن را محکوم می‌کند. این اعمال از نظر اخلاقی ممنوع هستند و ممنوعیت به مطلوبیت ارتباطی ندارد، بلکه به خط قرمزها و اصول اخلاقی پیوند می‌خورد.
این اصول از کجا ریشه می‌گیرند؟ دکتر موسی غنی‌نژاد:از عقل. انسان به دنیا آمده تا زندگی کند. اگر قرار بود بمیرد، برای چه به دنیا آمده است؟ این استدلال عقلی جان لاک است. لاک اعتقاد دارد که خداوند ما را آفریده و اگر حق ما مردن بود، خدا ما را نمی‌آفرید. به این خاطر قتل نفس خود و دیگران ممنوع است، مگر اینکه معتقد باشیم که همه چیز بیهوده است و نمی‌دانیم برای چه به دنیا آمده‌ایم. در این صورت اصول موضوعه نخواهیم داشت و نمی‌توانیم نظام تئوریک بسازیم. انتقاد من به یوتیلیتارین‌ها و برخی پست‌مدرن‌ها به لحاظ اخلاقی این است که همه اصول را زیر سوال برده‌اند و می‌گویند همه چیز نسبی است. خیر، همه چیز نسبی نیست. اتفاقا موضوعی که اهمیت علمی زیادی در لیبرالیسم دارد، این است که همه چیز مجاز نیست و این به اصول اخلاقی بازمیگردد. یوتیلیتارین‌ها به این خاطر به نتیجه نمی‌رسند که فکر میکنند با مطلوبیت می‌توان همه چیز را توجیه کرد؛ هم آدم کشتن را و هم آدم نکشتن را. نگاه هایک هم در این زمینه اشتباه است، چون او نیز بر مبنای مطلوبیت اجتماعی بحث می‌کند، حال آنکه مطلوبیت اجتماعی نمی‌تواند در جایگاه اصل قرار گیرد.
جناب دینی، طرفداران اقتصاد آزاد رقابتی معتقدند که نظم اقتصادی استوار بر بازار آزاد، علاوه بر اینکه به لحاظ اخلاقی موجه است، کارکردهای سیاسی و اجتماعی هم دارد، مایه برقراری صلح و امنیت و آرامش می‌شود و بسیاری از اهداف مهم اخلاقی و اجتماعی همچون آزادی فردی و صلح و آرامش در زندگی سیاسی را تحقق می‌بخشد. همچنین استدلال میکنند که اگر روزی اولویت را از اقتصاد در تنظیم سامان جامعه بگیریم، برای حفظ نظم، صلح و آرامش به روابط تعبدی نیاز داریم، یعنی همان اتفاقی که در کمونیسم و فاشیسم و نازیسم رخ داد. می‌گویند که در این حکومت‌ها اولویت از اقتصاد و منزلت نفع شخصی گرفته شد و رفاه سیاسی و اجتماعی به جای آن نشست و نتیجه چیزی جز حکومت‌های سرکوبگر نبود. شما چنین نگاهی به نظم استوار بر اقتصاد آزاد رقابتی را می‌پذیرید؟ علی دینی ترکمانی:من از این لحاظ مشکلی با این نگاه ندارم. پیش‌تر هم گفتم که حتی اگر نقد مارکس بر بازار آزاد و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید تا حدی صحیح باشد، اینها جایگزینی ندارند. در عین حال بر این باورم که بازار آزاد قرائت‌های مختلفی دارد. در یک قرائت می‌توان بازار آزاد را توسط دولت تنظیم کرد و در قرائتی دیگر تصور این است که اگر دولت در بازار دخالت نکند و جایگاهش تنها در حد نگهبان شب باشد، بازار کارآیی لازم را خواهد داشت. من این قرائت دوم را نمی‌پذیرم، کما اینکه تجربه تاریخی هم نشان می‌دهد که بازار به تنهایی لااقل از پس وظایفی که برای آن تعریف می‌شود، برنمی‌آید و از این رو لازم است که دولت آن را تنظیم کند. به زبانی اسمیتی، دست نامرئی بازار بر بستر دست مرئی دولت شکل گرفته است. منظور از مداخله دولت در اینجا نه مداخله از نوع برنامه‌ریزی متمرکز، بلکه مداخله‌ای است که اصل بازار را می‌پذیرد، اما می‌کوشد در موارد شکست بازار، آنها را چه از راه قوانین و مقررات مربوط به قواعد بازی و چه از راه سیاست‌های بازتوزیعی و رفاهی و نظام مالیاتی برطرف کند. دکتر موسی غنی‌نژاد:من این توضیح را باید اضافه کنم که آزادی فردی انسان‌ها، کرامت انسانی و مسوولیت‌پذیری تنها در نظام اقتصادی مبتنی بر بازار آزاد امکان‌پذیر است و از این لحاظ باید گفت که نظام بازارجایگزینی ندارد. علی دینی ترکمانی:اجازه میخواهم توضیح دهم که چرا اگر بازار به حال خود رها شود، در توزیع درآمد که به اخلاق ارتباط دارد، شکست می‌خورد. چنانکه گونار میردال (اقتصاددانی که همراه با هایک، جایزه نوبل اقتصاد را در سال 1974 از آن خود کرد) در چارچوب مفهوم «علیت انباشتی» می‌گوید، اگر توزیع درآمد نابرابر باشد و اختلاف درآمدی از حدی خاص فراتر رود و توزیع ثروت کنترل نشود، این وضع می‌تواند به نابرابری بیشتر بینجامد. بحث مارکس درباره منطق انباشت سرمایه نیز همین است. عرض کردم اسمیت نیز معتقد است که تمرکز ثروت به معنای فقر و محرومیت عده‌ای دیگر است. یعنی سازوکار خودکار بازار آزاد ناتوان از رفع چنین شکافی است. با کمک‌های خیریه نیز که همانا انتقال داوطلبانه اموال به دیگران است، نمی‌توان فقر و محرومیت را از بین برد. منطق سرمایه گرایش به گسترش هرچه بیشتر خود دارد. ویژگی سرمایه، تلاش برای دسترسی به سود بیشتر است و از همین رو فاصله درآمدی می‌تواند افزایش یابد. بازار در اینجا به تنهایی دچار شکست می‌شود و مداخله دولت ضرورت می‌یابد؛ اما چنانکه گفتم، نه مداخله از نوع برنامه‌ریزی مرکزی در کشورهای بلوک شرق، بلکه از نوع مهندسی تدریجی در جهت جبران شکست‌های بازار.
از سوی دیگر به لحاظ توسعه‌ای به ویژه در ارتباط با کشورهایی مثل ما، بازار آزاد در چارچوب اقتصاد جهانی و تقسیم کار جهانی بر مبنای مزیت‌های نسبی نمی‌تواند در کمک به کشورهای توسعه‌نیافته موفق باشد. دکتر موسی غنی‌نژاد:رشد چین را چگونه توضیح می‌دهید؟ علی دینی ترکمانی:چین از طریق سیاست‌های مداخله قوی از جمله تامین بودجه بسیار زیاد برای بخش تحقیق و توسعه (R&D) و انباشت قوی در حوزه سرمایه انسانی توانسته ظرفیت جذب سرمایه خود را به شکلی بسیار خوب ارتقا دهد. در سال گذشته 9 دانشگاه از 200 دانشگاه برتر دنیا چینی بودند. امروز چین در کنار هند پس از آمریکا به دومین تولیدکنندگان علمی دنیا بدل شده‌اند. حال اتفاقا نکته جالب این است که هزینه‌های بخش تحقیق و توسعه، یکی از مواردی است که بازار در تامین آن شکست می‌خورد. دکتر موسی غنی‌نژاد:اما جناب دینی توضیح شما قانع‌کننده نیست، چون سرمایه‌گذاری دولت چین در بخش تحقیق و توسعه، نتیجه یک فرآیند سی‌ساله است. این فرآیند را باید توضیح داد. پیشرفت چین از هنگامی آغاز شد که نظام بازار، نخست در بخش کشاورزی و سپس در مناطق آزاد تا اندازه‌ای تحقق یافت. این مناطق آزاد سرمایه‌های خارجی را جذب کردند. بعد از این مرحله بود که در حالی که ثروت انباشت می‌شد، نیازهای بزرگ شدن بازار و اقتصاد چین، سرمایه‌گذاری در بخش تحقیق و توسعه را الزامی کرد و در این مرحله دولت چین پا به میدان گذاشت، اما آن فرآیند سی ساله از ابتدا با سرمایه‌گذاری در این بخش آغاز نشد. علی دینی ترکمانی:من گمان میکنم که چین حتی از دوره مائو به خوبی در بخش سرمایه انسانی کار کرد، کما اینکه در دیگر کشورهای بلوک شرق هم سرمایه‌گذاری در بخش تحقیق و توسعه نسبتا خوب بود. دکتر موسی غنی‌نژاد:اما تحقیق و توسعه را نباید با سرمایه انسانی و آموزش عمومی یکسان گرفت. بله، سرمایه‌گذاری در سرمایه انسانی از دوره مائو انجام می‌شد، اما بخشی تحت عنوان تحقیق و توسعه در کار نبود، چون تکنولوژی نداشتند. علی دینی ترکمانی:به نظر من پایه بخش تحقیق و توسعه از همان زمان شکل گرفت. البته تردیدی نیست که چین دروازه‌های اقتصادش را به روی اقتصاد جهانی باز کرد، اما اختلاف‌نظر به نقطه آغاز رشد چین بازمیگردد. نکته این است که بسیاری اقتصادهای دیگر از جمله اقتصاد خود ما نیز بوده‌اند که به لحاظ آزادی اقتصادی از شرایطی مشابه چین برخوردار بوده‌اند، اما عملکرد چین در جذب سرمایه را نداشته‌اند.
برداشت من از سخنان شما دو بزرگوار این است که جامعه امروز ما جامعه‌ای اخلاقی نیست. در این صورت، برای برون‌رفت از این شرایط چه باید کرد؟ دکتر موسی غنی‌نژاد:ارزش‌های اخلاقی در جامعه ما به شدت تضعیف شده است. این شبهه برای مردم به وجود آمده (شبهه‌ای که بی‌علت هم نیست) که اگر دست به رفتار اخلاقی بزنند، سرشان بی‌کلاه می‌ماند و به این خاطر به رفتارهای غیراخلاقی گرایش می‌یابند. این بسیار خطرناک است و خطر فروپاشی را در خود دارد. جامعه بی‌اخلاق نمی‌توانددوام پیدا کند.
این شرایط از چند علت ریشه می‌گیرد. اولا اخلاقیات و مسائل فرهنگی که در رسانه‌ها و مجامع مختلف تبلیغ می‌کنیم، عمدتا اخلاقیات موعظه‌گر است، نه اخلاقیات عقلی. این بحث‌ها که به مردم می‌گوییم این کار را بکنید و آن کار را نکنید، از یک سو منطبق با واقعیات نیست و از سوی دیگر به اندازه‌ای تکرار شده که دیگر تاثیر چندانی در میان مردم ندارد. اینجا نیاز به توضیح عقلی داریم. به مردم می‌گوییم که اگر درست رفتار کنید، هم در دنیا و هم در آخرت خیر می‌بینید، در حالی که مردم تصور میکنند که تنها در آخرت خیر می‌بینند و در دنیا چیزی نصیبشان نمی‌شود. به این خاطر این موعظه‌های اخلاقی را باور نمی‌کنند.
اشکال دوم به نظام اقتصادی و اجتماعی ما برمی‌گردد که در برخی موارد رفتارهای نامتعارف و غیراخلاقی را پاداش می‌دهد. اگر چاپلوسی و دروغ‌گویی و ریاکاری و لاپوشانی پاداش بگیرد، اخلاقیات از بین می‌رود. انسان نمی‌تواند زندگی دوگانه داشته باشد؛ در زندگی خصوصی بسیار اخلاقی رفتار کند و در ساحت اجتماعی زندگی‌اش مجبور شود دست به کارهای غیراخلاقی بزند. همچنین نظام اقتصادی ما به کلی نظامی رانتی است. باید تاکید کنم که مبنای نظام اقتصادی ما، فقدان بازارهای متشکل و شفاف رقابتی است. همه بازارهای ما از بازار پول و ارز گرفته تا بازارهای کالاها چندقیمتی‌اند و این وضع منافذ رانتی ایجاد کرده است. به محض اینکه کسی بتواند از این منافذ رانتی استفاده کند، یک‌شبه ره صدساله می‌رود. این شرایط به اخلاقیات لطمه می‌زند. بنابراین راه‌حل مشکلات اخلاقی ما به لحاظ نظام اقتصادی، اصلاح اقتصاد رانتی و نشاندن اقتصاد رقابتی و بازارهای آزاد به جای آن است. حال آنکه خیلی‌ها، به اعتقاد شما به غلط، معتقدند که بسیاری از نااخلاقی‌ها از بازار ریشه می‌گیرد. دکتر موسی غنی‌نژاد:بر خلاف آقای دینی و بزرگواران امثال ایشان که به لحاظ نظری بحث میکنند، کسانی که چنین حرف‌هایی می‌زنند، مقاصد دیگری دارند و بیشتر به خاطر منافع خود این صحبت‌ها را به زبان می‌آورند. بحث تئوریک برای آنها اهمیتی ندارد، اما برای توجیه وضع موجود مردم را از آزادی می‌ترسانند. تصویری که از آزادی به دست می‌دهند، این است که فرهنگ ما غربی می‌شود، همه داشته‌هایمان بر باد می‌رود و سرمایه‌دارها خون مردم را می‌مکند. حال آنکه به نظر من همه باید فعالیت کنند و به قدر فعالیت خود پاداش بگیرند. هیچ یک از ثروتمندان در کشورهای پیشرفته مقام دولتی نداشته‌اند. مقام دولتی در هیچ یک از این کشورها فرد را ثروتمند نمی‌کند، بلکه تنها رفاهی نسبی در سطح متوسط به همراه می‌آورد. اما در نظام اقتصادی ما کسی توانسته در کانادا قصر بخرد که سمت دولتی داشته. مگر یک مدیرعامل بانک چقدر حقوق دارد؟ او که نه سرمایه‌دار بوده و نه در عمرش تجارت کرده و نه کارخانه داشته. ثروت او از کجا حاصل شده است؟ بزرگ‌ترین ثروتمندان ما کسانی‌اند که به نوعی با سیستم دولتی تعامل کرده‌اند و این بزرگ‌ترین ضربه برای اخلاقیات اقتصادی جامعه ما است. علی دینی ترکمانی:بر پایه شاخص فساد، ما در کنار کشورهایی چون روسیه در گروه اقتصادهای پرفساد قرار داریم. دکتر موسی غنی‌نژاد:رقابت می‌کنیم که از آخر، اول شویم. علی دینی ترکمانی:(خنده) همچنین مخاطرات اخلاقی، یکی از عواملی که به شکست بازار می‌انجامد، مصادیق فراوانی در جامعه ما دارد. مثلا اعضای یک قشر خاص، سوگندی را که در آغاز خورده‌اند، از یاد برده‌اند و مخاطرات اخلاقی در میان آنها بسیار شایع شده است. این فاجعه اجتماعی است. گذشته از اینها ریاکاری به معضلی بسیار جدی در جامعه ما تبدیل شده. زنده‌یاد حمید عنایت در کتاب «جهان از خود بیگانه» در کنار تعریف مارکس از الیناسیون که به معنای ازخودبیگانگی نیروی کار از محصول خویش در فرآیند تولید سرمایه‌دارانه است، تعریفی دیگر از الیناسیون ارائه می‌کند. وی می‌گوید که در کشورهای در حال توسعه افراد به دلایل اجتماعی و سیاسی ناچار از رفتاری دوگانه می‌شوند. در خلوت به شکلی رفتار میکنند و در جلوت به شکلی دیگر. در بیرون نقاب به چهره می‌زنند و به این صورت هویت واقعی و راستین خود را به دست خود مسخ میکنند. جامعه‌ای که به این سو می‌رود، وضع بسیار خطرناکی پیدا می‌کند و ما از این لحاظ شرایط خوبی نداریم. طرفداران اقتصاد آزاد در دفاع از پیگیری منافع شخصی، البته در چارچوب اصول اخلاقی، می‌گویند که اگر در جامعه پیگیری منافع به اصطلاح عمومی بر ما تحمیل شود، از سویی در خلوت به دنبال منافع شخصی خود هستیم و از سویی دیگر به قول شما در جلوت باید به پیگیری منافع عمومی تظاهر کنیم و به این خاطر ریاکاری در جامعه رواج می‌یابد. علی دینی ترکمانی:اتفاقا این وضع به ویژه در مقاطعی خاص در جامعه ما وجود داشت. برخی افراد خودروی گران‌قیمت داشتند، اما در مجامع عمومی پیکان سوار می‌شدند تا نشان دهند که مصلحت‌های اجتماعی را رعایت میکنند.
اما به گمان من مشکل تضعیف اخلاقیات اجتماعی را صرف‌نظر از بحث مربوط به عدالت توزیعی، می‌توان در دو علت مرتبط با سازمان درونی دولت و رابطه دولت با نیروهای اجتماعی جست‌و‌جو کرد. اگر سازمان درونی دولت نه بر مبنای شایسته‌سالاری، بلکه بر مبنای عواملی دیگر شکل گرفته باشد، افراد به جای پیگیری ضوابط به دنبال روابط خواهند بود و اخلاق تضعیف خواهد شد. همینطور اگر دولت به جای حمایت از نیروهای کارآفرین، متخصص و شایسته، از نیروهایی حمایت کند که این ویژگی‌ها را چندان ندارند، روابط و مناسبات اجتماعی در جهتی ضد توسعه‌ای شکل می‌گیرد که یکی از پیامدهای آن تضعیف اخلاقیات اجتماعی خواهد بود.
از همین منظر اشاره‌ای به رانت میکنم. در این زمینه به طور کلی با آقای غنی‌نژاد موافقم. شکی نیست که این رانت‌ها وجود دارند. ولی به نظرم رانت در همه اقتصادها وجود دارد. مساله نحوه توزیع آن بر مبنای معیار شایسته‌سالارانه است. اعتبارات ترجیحی در همه اقتصادها وجود دارد یا مثلا در مقاطعی نرخ ارز چندگانه وجود داشته است. اما به دلیل وجود نظام اداری کم‌و‌بیش شایسته‌سالارانه، این رانت‌ها در اختیار نیروهایی قرار می‌گیرد که ضمن اینکه خود از آنها بهره‌مند می‌شوند، توانایی بهره‌رسانی به جامعه را هم دارند و به این صورت منافع فرد با منافع اجتماعی هماهنگ می‌شود. در اقتصاد ما از آن جا که سازمان درونی دولت چندان مبتنی بر معیارهای شایسته‌سالارانه نیست، رانت‌ها در اختیار کسانی قرار می‌گیرد که اساسا توانایی استفاده از آنها را ندارند.
علاوه بر این، رابطه دولت با نیروهای اجتماعی نیز به خوبی تعریف نشده است؛ به این معنا که به جای حمایت از آن دسته از نیروهای اجتماعی که سازگاری بیشتری با تحولات توسعه‌ای دارند، نیروهای دیگری حمایت می‌شوند. رانت در چنین بافتی جلوه‌های منفی خود را بازتاب می‌دهد. از نظر من که ممکن است مخالفان خود را هم داشته باشد، بورسیه‌های آموزشی دانشگاه‌ها در سراسر دنیا که حتی به دانشجویان ایرانی نیز داده می‌شود، نوعی رانت است. اما به دلیل وجود شفافیت و همینطور سازوکارهای رقابتی و شایسته‌سالارانه این رانت‌ها در اختیار بهترین‌ها قرار می‌گیرند. این افراد با استفاده از چنین امکانات ترجیحی به پیشرفت اقتصاد و جامعه کمک میکنند. این سازوکار در اقتصاد ما وجود ندارد. ما هم به لحاظ سازمان درونی دولت و هم از نظر رابطه آن با نیروهای اجتماعی اشکالات اساسی داریم و نیازمند تصحیح آنها هستیم. پاورقی: 1- بنگرید به مقاله آقای دینی ترکمانی با عنوان «اخلاقی فراتر از نفع‌گرایی شخصی» در دنیای‌اقتصاد، به تاریخ 26 اردیبهشت 1391. این مقاله را می‌توانید در آدرس اینترنتی زیر بخوانید: http://www.donya-e-eqtesad.com/Default_view.asp?@=301212.
منبع:دنیای اقتصاد/تنظیم کننده: محسن رنجبر
